Day Richard J.F. - Post-anarchismo: un abisso superabile

 

Prima di iniziare un’analisi approfondita del post-anarchismo e della logica dell’affinità, devo riconoscere che a molti anarchici l’idea che la loro tradizione possa avere qualcosa in comune con la teoria post-strutturalista e/o post-moderna non piace affatto. John Zerzan è un buon esempio di quanti detestano appassionatamente ciò che vedono come una «intersezione tra post-strutturalismo e una condizione molto più ampia della società» (Zerzan n.d.: 1). Seguendo una linea comune a diversi attivisti nord-americani e a taluni accademici seguaci della Teoria Critica, Zerzan associa i testi filosofici e sociologici di Derrida, Foucault e Deleuze alle canzoni di Madonna, ai dipinti di Eric Fischl e ai mega centri commerciali, senza fare alcuna distinzione d’ordine generale, come sarebbe necessario, tra teorie accademiche e prodotti culturali d’élite o popolari. Zerzan sostiene che Jacques Derrida è «la figura-perno dell’etica post-moderna», il profeta di un narcisismo e di un cosmico «che differenza fa?» che segna «la fine della filosofia in quanto tale» (1). Questa è ovviamente un’opinione diffusa, come ha detto in una recente intervista lo stesso Derrida:

 

 

Come abbiamo detto prima, è ormai assodato che la decostruzione è ed è sempre stata mossa da forti motivazioni etico-politiche. Diventa quindi sempre più difficile, almeno nell’ambiente accademico, evitare l’imbarazzo quando si sostiene l’idea che il post-strutturalismo sia uguale al post-modernismo e questo a sua volta sia uguale al relativismo nichilista.

Il fatto che Derrida, Foucault e gli altri abbiano ripetutamente negato di nutrire simpatia per il cosiddetto post-modenismo non è però servito a convincere chi vorrebbe screditarne l’opera abbinandola indebitamente proprio a quelle tendenze culturali che essi deplorano. In alcuni circoli anarchici ha trovato credito il libro di Murray Bookchin Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm (Anarchismo sociale o anarchismo esistenziale: un abisso insuperabile, 1995). È un testo fortemente polemico in cui Bookchin lamenta il sorgere di ciò che chiama anarchismo esistenziale, come «stile di vita», che troverebbe «la sua principale espressione nel graffitismo, nel nichilismo post-moderno, nell’anti-razionalità, nel neo-primitivismo, nell’anti-tecnologia, nel ‘terrorismo culturale’ neo-situazionista, nel misticismo, e nella ‘pratica’ di mettere in scena ‘insurrezioni soggettive’ di stampo foucaultiano» (19). Il nesso comune tra queste tendenze è che esse, agli occhi di Bookchin, appaiono tutte come individualistiche ed estetizzanti, e dunque «antitetiche allo sviluppo di organizzazioni serie, all’azione politica radicale, ai movimenti sociali impegnati, alla coerenza teorica e alla rilevanza programmatica» (19). È una lista di accuse che molti lettori già conoscono, perché i medesimi timori sono stati sollevati da femministe, teorici critici e filosofi liberali. In ultima analisi, ciò che preoccupa Bookchin è la scomparsa della fiducia in un «vero impegno rivoluzionario» volto a liberare «l’umanità intera» (3).

Uno dei bersagli principali dell’avversione di Bookchin (e di Zerzan) è Hakim Bey (alias Peter Lamborn Wilson), cui Jason Adams attribuisce la responsabilità di aver dato origine, nel 1987, a tutta questa polemica con il suo saggio Post-Anarchism Anarchy (Adams n.d.). Bey osserva all’epoca che il movimento anarchico appare bloccato tra «un tragico Passato e un impossibile Futuro» ed è quindi «privo di Presente» (Bey 199 1a: 61). Sembra inoltre suggerire che qualcosa si sia esaurito, qualcosa come la romantica visione modernista della rivoluzione, da cui Bookchin è così riluttante a staccarsi, o la romantica visione pre-modernista di una società senza cultura, secondo l’ideale di Zerzan. Sebbene Bookchin accusi Bey di fabbricare un «mondo dei sogni» dove chi entra deve abbandonare ogni «futile idea di impegno sociale» (Bookchin 1995: 21), Bey in realtà ha ben presente uno dei temi più pressanti con cui deve misurarsi chi lotta per un mutamento sociale radicale negli anni Duemila:

 

 

Qui Bey suggerisce, a mio parere giustamente, che il soggetto universale della liberazione implicito nell’appello a liberare «tutta l’umanità» non esiste più, e forse non è mai esistito. Ma non rinuncia per questo, come sostiene Bookchin, al conflitto sociale in quanto tale. In effetti, questo saggio del 1987 contiene una visione piuttosto preveggente. Bey notava che c’è un grande esercito di disaffezionati che gira per le strade dei paesi del g8, pronti forse a «riprendere la lotta dove è stata lasciata dal situazionismo nel 1968 e dall’Autonomia negli anni Settanta, per portarla allo stadio successivo» (1991a: 62). Il che è esattamente quanto abbiamo visto accadere nei tardi anni Novanta: un risorgere di attivismo radicale basato su gruppi di affinità, allo stesso tempo non-rivoluzionario e non-liberale. Quindi Bookchin ha ragione a dire che Bey invita ad abbandonare la ricerca di una «rivoluzione» che ottenga conquiste per «l’umanità intera» (Bookchin 1995: 3), ma questo non significa che Bey inviti ad abbandonare la lotta radicale in quanto tale. In effetti Bey suggerisce – di nuovo in anticipo rispetto al suo tempo – che «negli anni Novanta esigeremo strumenti associativi efficaci, indipendenti dal capitale e da ogni forma rappresentativa». E sostiene che questo è il tema più urgente per la ricerca e la sperimentazione, fornendo alcune indicazioni circa la direzione che tale ricerca non deve prendere: «Rifiutiamo la falsa trance del gruppo spettacolare, ma rifiutiamo anche la solitaria inefficacia dell’eremita pieno di livore» (1991c: corsivo nell’originale). Qui, a quanto sembra, abbiamo un esplicito rifiuto dell’«individualismo» offerto sia dal capitalismo che dalla forma Stato post-moderna.

Dire cosa non si vuole è ben diverso dal dire cosa si vuole, ovviamente, ed è proprio quest’ultima domanda a essere lasciata spesso inevasa dai cosiddetti post-moderni. Bey, come Hardt e Negri, vede chiaramente che sono necessari nuovi modi di organizzazione sociale, nuovi modi di unire tra loro individui e gruppi. Sicché è giusto chiedergli quale chiave ci offre per capire come tutto ciò possa essere realizzato. Con un approccio che in effetti appare piuttosto primitivista, Bey suggerisce che «la separazione fisica non potrà mai essere superata dall’elettronica, ma solo dalla ‘convivialità’, dal ‘vivere insieme’ nel senso più fisico del termine. Chi è fisicamente separato è anche più facilmente sottomesso e controllato» (1991c: pagina senza numero). Su questa base, Bey cerca di resuscitare la visione di Fourier, come «poetica della vita», nel contesto di un federalismo proudhoniano visto attraverso la lente della nomadologia di Deleuze e Guattari:

 

 

Facendoci strada attraverso il gergo post-strutturalista che Bey usa e al tempo stesso deride, risulta chiaro che in realtà egli sta sostenendo un mutamento sociale e non individuale. La sua tesi, quindi, non può essere ridotta a una ramificazione dell’anarchismo come «stile di vita».

Sebbene la sua posizione sia molto simile a quella degli autonomi, Bey è decisamente più radicale nel rifiuto delle forme egemoniche. La sua teoria del mutamento sociale è portata avanti attraverso il concetto di TAZ (Temporary Autonomous Zone, zona temporaneamente autonoma), che è già stato brevemente menzionato nell’Introduzione. Bey definisce la TAZ come «una specie di ‘libera enclave’» (Bey 1991b: 99), un «pezzo di territorio governato solo dalla libertà» (98), un’insurrezione che non intende fomentare rivoluzioni e neppure semplici riforme. La TAZ «non si rapporta direttamente con lo Stato» (101); piuttosto, cerca di mantenere la propria invisibilità, poiché diventare visibile, essere nominato o «riconosciuto», è l’inizio della fine dell’autonomia, il primo passo verso la cattura. Esistendo fisicamente e virtualmente in seno alle fratture delle società di controllo, la TAZ è, come ho già notato, la quintessenza di una tattica post-moderna di protesta sociale e la prefigurazione di alternative possibili. Ma al tempo stesso, Bey fornisce alla TAZ una genealogia nel socialismo moderno, a partire dagli esperimenti del socialismo utopico, fino alle comuni urbane rivoluzionarie di Parigi, Lione, Monaco, ai liberi soviet dei primi giorni della rivoluzione russa, alla Spagna anarchica. Molti di questi tentativi, ovviamente, pur nutrendo in genere intenzioni rivoluzionarie, avevano chiare finalità egemoniche. Non così le «utopie pirate» (125), che secondo Bey sono altrettanti esempi di TAZ perché non mostrano alcun desiderio di farsi Stato, anzi fanno di tutto per restare fuori dalle mappe del potere, mantenendo al tempo stesso un rapporto parassitico (piratesco) con gli apparati dominanti di cattura e sfruttamento. Ciò fa della TAZ una forma estremamente interessante, come un’isola dove il mutamento sociale è realizzato, un luogo dove la rivoluzione è realmente avvenuta, anche se solo per pochi e per poco tempo. 

La sua natura necessariamente evanescente, però, induce a chiedersi se la TAZ possa fare di più che offrire un rifugio temporaneo a piccoli gruppi di persone, se cioè possa prefigurare cambiamenti sociali di maggior portata. Bey sostiene, in modo che mi pare convincente, che la partecipazione a una TAZ può essere di un’intensità capace di «dare forma e senso a tutta una vita» (100). Ogni momento vissuto in modo diverso, ogni quantum di energia che non può essere catturato e sfruttato dalle società neo-liberali di controllo, è senz’altro un contributo, nel lungo periodo, alla costruzione di soggetti, spazi e rapporti alternativi. Tuttavia, mi chiedo se la dicotomia tra «rivoluzione permanente» e «zona temporaneamente autonoma» non sia in se stessa qualcosa di sospetto. Non esistono modalità organizzative che non siano totalmente liberatorie o totalmente schiavizzanti? In un breve articolo sulla TAZ permanente, o PAZ, Bey nota che «non tutte le zone autonome esistenti sono ‘temporanee’», e postula che PAZ e TAZ possano e debbano reciprocamente alimentarsi: «L’essenza della PAZ deve essere l’intensificazione continua degli aspetti di gioia-rischio insiti nella TAZ» (1993). Qui si potrebbe pensare a comunità intenzionali durevoli come centri sociali, case occupate, librerie o locali che sopravvivono mantenendo intatto il proprio impegno di autonomia e comunità. Per poterlo fare, devono avere sempre presenti i pericoli sia dell’isolamento che della popolarità e cercare, per qualche anno o per decenni, di mantenere l’intensità propria della TAZ. Ovviamente, nessuna zona, temporanea o permanente che sia, può aspirare a una permanenza totale. Per questa ragione, il modello che ci permette di superare la dicotomia permanente/temporaneo è meglio rappresentato da una SPAZ, una Semi-Permanent Autonomous Zone (zona autonoma semi-permanente); ossia una forma che permetta la costruzione di alternative non-egemoniche all’ordine neo-liberale attuale, attenta ai pericoli di cattura, sfruttamento e divisione che inevitabilmente sorgono dall’interno o vengono imposti dall’esterno.

Nonostante gli aspetti promettenti del concetto di TAZ, non posso fare a meno di condividere la preoccupazione che il mutamento sociale di Bey faccia eccessivo affidamento su ciò che appare come un ethos basato su incontri evanescenti, individualistici. Il che è senza dubbio un effetto dell’influenza dell’Internazionale situazionista (IS) che, nonostante abbia assunto posizioni avanzate su molte questioni, ha sempre avuto l’aria di risultare più attraente per dei giovani maschi di razza bianca senza banali preoccupazioni come partner, figli o appartenenza a una qualche comunità più ampia. Scorrendo le pagine del loro giornale, si ha inevitabilmente l’impressione che quanti non vogliano (o non possano) passare le giornate a girovagare per le strade di Parigi siano condannati ad agire come fattori di decomposizione e inautenticità, veri e propri ostacoli alla realizzazione della città del futuro. È quest’aspetto dell’immaginario situazionista che ha indotto Vincent Kaufman ad attribuire alla is (in un articolo non totalmente ostile) l’etichetta di «angeli di purezza… invisibili mortali installati tra un Luna Park planetario e la Terra del Mai-Mai» (1997: 66). 

Molte delle ruminazioni di Bey sembrano derivare da un punto di vista simile: «Che i miei sonni REM portino veritiere visioni semi-profetiche o semplici realizzazioni viennesi di desideri, ma solo re e popoli selvaggi popolano la mia notte. Monadi e nomadi» (1991d: 64). Stabilire questo tipo di dicotomia non solo sembra andare contro il senso stesso della politica post-rivoluzionaria di Bey (dopo tutto, esiste davvero un soggetto rivoluzionario, ed è una monade/nomade?), ma conduce anche, a volte, a una celebrazione acritica delle qualità attribuite ai nomadi.

 

 

Gli esteti decadenti non muovono stupide guerre? Bey ha mai sentito parlare del fascismo? Non cadono nell’avarizia e nel risentimento? Sembra proprio che non poche monadi (monarchi assoluti) siano andate precisamente in quella direzione; e non è forse vero che chiunque resti preso nel meccanismo capitalista di produzione e consumo cerchi in definitiva un’esistenza di «puro» piacere, al di là di ogni impegno e affetto? Non vogliono forse tutti essere monadi/nomadi?

Sebbene lo stile di Bey sia particolarmente incline a questo tipo di retorica (a suo maggior – o minor? – onore, va detto che è un ottimo poeta ed elabora concetti interessanti), il soggetto nomade si ritrova a girovagare in molti altri testi che operano all’intersezione tra anarchismo e post-strutturalismo. Rolando Perez è stato tra i primi a studiare i nessi tra schizoanalisi e ciò che egli definisce come an-archia, sostenendo che entrambe mirano a «sostituire le povere marionette indifese, strette in camicie di forza e sommerse da sensi di colpa, con individui liberi, non edipizzati e non codificati» (Perez 1990: 28). Di nuovo, tutto ciò sembra meraviglioso, ma dato che l’«individuo» è una costruzione logica storicamente legata al liberalismo borghese occidentale e alla sua concezione della famiglia, come può esistere un «individuo» in forma non edipizzata e non codificata? O meglio, come potrebbe un qualunque soggetto fare quanto Perez propone, cioè «distruggere immediatamente la propria forma di espressione, in modo da rendere impossibile la ripetizione e l’incorporazione»? (57). Perez fa riferimento in modo rilevante all’opera di Deleuze e Guattari, tuttavia sembra dimenticare che la ripetizione (nell’accezione di Deleuze) è inevitabile e l’incorporazione un pericolo costante da cui bisogna difendersi. Ogni volta che si riflette sulla possibilità di realizzare una soggettività nomade, si dovrebbe sempre tener presente la frase finale di Mille piani: «Non si creda mai che uno spazio liscio basti a salvarci» (Deleuze e Guattari 1987: 500).

L’«anarchia del soggetto» di Lewis Call (2002: 22) è simile alle concezioni di Bey e Perez, ma con una differenza fondamentale: Call è consapevole del pericolo insito nel «puro» nomadismo che gli altri due sembrano non riconoscere. «Se ogni essenza, ogni situazione data, ogni regola statale e individuale, deve essere spazzata via dal torrente del divenire, possiamo essere sicuri che questo torrente non ci trascini in qualche oscuro pantano? Possiamo evitare, ad esempio, il pericolo di diventare fascisti?» (52). Questo significa sollevare il problema del divenire, senza dare per scontato che divenire sia qualcosa di implicitamente superiore al «mero» essere. Ancora una volta può venirci in aiuto l’opera della Braidotti sul femminismo nomade, dove rileva che Deleuze e Guattari non sostengono che «l’essere ‘senza patria’ e ‘senza radici’ siano le nuove metafore universali del nostro tempo. Questo livello di generalizzazione non è di grande aiuto» (2002: 84). Non è di grande aiuto perché non fa distinzione tra divenire-maggiore (cercare l’egemonia) e divenire-minore (seguire una linea non-egemonica). E non solo, nota la Braidotti: il divenire-uomo è qualcosa di molto diverso dal divenire-donna/bambino/animale, o qualunque altra condizione appartenente alla serie infinita di elementi che stanno attorno all’uomo in posizione ritenuta di inferiorità. Quindi «l’aspetto politico della collocazione è cruciale» per ogni divenire nomade (84). Da dove si parte, dove si va, come si pensa di andarci, sono problemi politici ineludibili se abbiamo l’intenzione di sfuggire all’ordine neo-liberale (o a qualunque altro). Così, mentre tutti sappiamo che è possibile mantenere una certa affinità per un paio di giorni, soltanto sulla base del comune desiderio di gettar via momentaneamente le catene della settimana lavorativa, mettere a punto un modo per non dover tornare al lavoro è un compito ben più difficile. In effetti è un compito che richiede la condivisione di certi valori, strategie e tattiche. Call non spinge molto in là la discussione, limitandosi a osservare che «il micro-fascismo dovrebbe essere considerato come il limite che definisce il divenire, gli garantisce una forma definita (ancorché fluida e flessibile) e gli impedisce di dissiparsi in un rantolo caotico privo di significato politico» (2002: 52-3).

Come e perché il micro-fascismo possa svolgere questo ruolo salutare non è spiegato, lasciando l’impressione che ancora molto resti da fare a livello di impegni etico-politici atti a guidare la teoria e la pratica post-anarchica. Qualche indicazione circa il modo in cui questo lavoro potrebbe procedere è reperibile nel libro di Todd May Anarchismo e post-strutturalismo (1994), che ha anticipato e influenzato le analisi poi divenute centrali nella critica post-anarchica. May, oltre a respingere la teoria classica della trasformazione rivoluzionaria tanto marxista («dall’alto») quanto anarchica («dal basso»), a favore di un’analisi di network, critica al contempo l’assunto anarchico secondo cui «l’essenza dell’uomo è buona, ma viene soppressa o negata dai rapporti di potere» (62); e infine sottolinea il nesso tra anarchismo e Autonomia, ma anche la centralità della classe in gran parte del pensiero autonomo. Tuttavia, a differenza di altri autori post-anarchici finora presi in esame, May pone al centro del proprio pensiero anche il problema dell’etica, proponendo ciò che diventerà noto come critica habermasiana della «contraddizione performativa», ritenuta implicita nell’etica post-strutturalista:

 

 

Il problema di questa interpretazione è che non rispetta l’importante distinzione tra etica e morale, una distinzione che May stesso accetta in altri punti della sua argomentazione. Prendendo in esame il concetto di «sperimentazione» in Deleuze, ad esempio, egli nota (non diversamente dalla Braidotti) che «compito del divenire-minore è precisamente questo, non rendere dominante il minore» (115). Tuttavia, nel capitolo finale («Problemi di etica») questa distinzione va sfumandosi. In relazione all’etica foucaultiana di cura del sé, May avverte di sfuggita il lettore che «Foucault qui usa il termine ‘etica’ per denotare una pratica di formazione del sé, mentre il nostro uso del termine è più tradizionale, riferendosi a una serie di principi vincolanti del comportamento» (123). Ma questo tema non può essere trattato di sfuggita, in quanto la specificità della posizione etica di Foucault sta proprio nella rottura rispetto all’uso «tradizionale». Come nota Deleuze, «individuare modi di esistenza o stili di vita non è un problema soltanto estetico, è ciò che Foucault chiama etica, in contrasto con la morale. La differenza è che la morale ci offre una serie di regole vincolanti, che valutano azioni e intenzioni in rapporto a valori trascendenti (questo è bene, questo è male…); l’etica invece è un corpo di regole opzionali che valuta quanto facciamo e diciamo in relazione alle modalità esistenziali coinvolte. Diciamo una cosa, ne facciamo un’altra: che tipo di esistenza questo comporta?» (Deleuze, 1995: 100).

La rimozione del privilegio della morale sull’etica viene in superficie nella discussione fra Lyotard e Thibaud in Au juste. In quel testo, nota May, Lyotard sostiene che «ogni discorso inteso a spiegare le prescrizioni le trasforma in conclusioni del ragionamento, in proposizioni dedotte da altre proposizioni» (citato in May 1994: 129). Quindi, piuttosto che spiegare le prescrizioni, il punto sarebbe rispettare le particolarità del gioco linguistico e minimizzare la creazione di differendo (controversie). A questo punto, dimenticando la primitiva distinzione tra divenire-minore e divenire-maggiore, May trova che questa posizione è «internamente incoerente», poiché «quasi tutti i principi etici implicano divieti» (131). Con l’apparizione del tema familiare della «contraddizione performativa», il dénouement (il finale) non è lontano. Scrive May: «Il tipo di discorso etico che intendiamo sviluppare è quello di una pratica che fa, conferma e discute dichiarazioni che coinvolgono valori e giudizi pratici, la cui valenza è data, o almeno dovrebbe esserlo, dal peso delle migliori ragioni addotte in favore di quei valori o di quei giudizi pratici» (141). Così, un testo che contiene alcune importanti osservazioni sui punti di contatto tra anarchismo e teoria post-strutturalista divaga verso la considerazione di formule analitiche, razionali-universaliste, come chiedersi se «tizio deve fare l’azione x nelle circostanze c» e perfino come possiamo sapere se le «circostanze c sussistono» (149). Al calar del sipario, Lyotard, Deleuze e Foucault restano schiacciati senza speranza dal peso di una macchina habermasiana che cala su di loro.

La questione etica è presa in esame da un punto di vista più propriamente post-strutturalista da Saul Newman, la cui interpretazione non è guidata così rigidamente dai presupposti della Teoria Critica. Newman parte da una posizione simile a quella di May, suggerendo che il post-strutturalismo «ha poco da offrire come teoria coerente dell’azione politica» (2001: 159), perché non fornisce «il modo di stabilire quale tipo di azione politica sia difendibile e quale no» (160). L’uso della forma passiva qui è rivelatore: Newman cerca una giustificazione, l’appello a un soggetto razionale-universale. Ma poche pagine dopo, riesce a sfuggire alla trappola della morale con l’aiuto della decostruzione di Derrida e il concetto di Laclau di significante vuoto. Non entrerò nei dettagli tecnici di questa argomentazione, in quanto il mio interesse primario riguarda qui la teoria più che la metateoria, e quindi è sufficiente notare che Newman accetta la distinzione tra morale ed etica delineata da Deleuze:

 

 

Ma per evitare un trabocchetto, Newman cade in un altro, che discende dalla sua idea che post-strutturalismo e anarchismo condividano «l’impegno a rispettare e riconoscere l’autonomia e la differenza» (170). La comparsa di parole chiave provenienti dal multiculturalismo liberale («rispettare e riconoscere»), insieme a una parola chiave che deriva dall’anarchismo e dal marxismo autonomo («autonomia»), dovrebbe farci riflettere. Forse che Newman sta cercando di trasformare il post-anarchismo in nient’altro che una nuova variante della politica egemonica? Sembra di sì. Nella pagina successiva, nota che «a quanto pare siamo circondati oggi da una moltitudine di nuove identità… una nuova proliferazione di richieste particolaristiche» (171; corsivo mio). Si fa strada il timore che stia per fare la sua comparsa un altro vettore familiare: non sarà l’ex machina di Laclau e Mouffe? La penultima pagina chiarisce il concetto: «Questo libro ha cercato di rendere più ‘democratico’ il pensiero anti-autoritario» (174). Perché mai il termine democratico appare tra virgolette? Si potrebbe scrivere un libro su questo, ma deve essere chiaro fin d’ora che «democratico» indica qui qualcosa come «opportunamente orientato verso una politica rivendicativa di tipo liberale post-marxista, che non metta in discussione la forma Stato in quanto tale». E questa non è la politica post-anarchica che io sostengo, così come l’habermasiana etica del discorso non è l’etica post-anarchica di cui abbiamo bisogno.

Resta quindi da stabilire quale tipo di politica, di etica e, perché no, diciamo anche di soggettività, sia desiderabile. A tal fine vorrei riprendere la discussione del post-strutturalismo con cui abbiamo iniziato questo capitolo, ritornando a Foucault. Come Laclau e Mouffe, Foucault aderisce al taglio cruciale di ciò che potremmo chiamare la sociologia nietzschiana: i rapporti di potere sono impliciti nelle società umane, e volerli abolire appare nel migliore dei casi futile, nel peggiore un invito al totalitarismo. Ma Foucault va oltre la teoria politica decostruttiva/lacaniana, fornendo un’analisi del potere e un’etica della cura del sé che ci permette di individuare differenze tra i diversi rapporti di potere. «Il problema non è cercare di sciogliere [i rapporti di potere] nell’utopia di una comunicazione perfettamente trasparente», scrive, «ma dare a se stessi le regole normative… cioè l’ethos, la pratica di sé, affinché la partita del potere possa essere giocata con un minimo di dominio» (1987: 129; corsivo mio). Questa formulazione pone diversi problemi: primo, come è possibile distinguere un rapporto di potere da un altro? E poi, quali sono esattamente queste regole che possiamo dare a noi stessi per minimizzare i rapporti di dominio?

L’analisi foucaultiana del potere dà una risposta alla prima domanda, sostenendo che c’è un gioco tra le relazioni di potere come «giochi strategici tra libertà» e gli «stati di dominazione» (130). Nel primo caso abbiamo relazioni di potere definibili come «vive», nel senso che la maggior parte dei soggetti coinvolti ha, il più delle volte, qualche capacità di modificare le situazioni in cui si trova; nel secondo, il flusso di potere si è «congelato» o è stato «bloccato», impedendo quasi sempre a questo o quello dei soggetti coinvolti la «reversibilità dei movimenti» (114). In queste situazioni, che sono gestite attraverso l’uso di specifiche «tecniche di governo» (130), gli individui si trovano di fronte a ciò che potremmo definire un potere «morto». Il che non significa la fine della partita; proprio a questo punto, infatti, troviamo una terza relazione di potere da prendere in considerazione, quella della «lotta» o della «resistenza», che Foucault sostiene essere «necessariamente» presente laddove c’è dominio (123). Tuttavia, sebbene queste tre modalità siano viste nella loro interdipendenza, non sono considerate assiologicamente equivalenti. Per Foucault, il ruolo dell’intellettuale è partecipare, insieme agli altri, alla «lotta contro le forme di potere che trasformano i soggetti in oggetti, o strumenti… una lotta mirata a rivelare e minare il potere là dove è più invisibile e insidioso» (Foucault e Deleuze 1976: 75).

Queste attività di resistenza «locali e regionali» (75) sono un modo attraverso cui individui e gruppi possono operare contro i rapporti di dominio. Ma non l’unico. All’interno dell’etica della cura del sé è reperibile un altro modo, quello del controllo su se stessi, in modo da non cedere all’impulso di esercitare un «potere tirannico» sugli altri (Foucault 1987: 119). Foucault realizza una singolare, ma cruciale, inversione del paradigma cristiano: diamo a noi stessi un’etica per non dover soccombere alla tentazione della morale. È importante notare che, con tale ricorso all’etica antica, Foucault non propone il ritorno a qualcosa di perso nel passato: piuttosto, indica che un’etica della cura del sé potrebbe essere utile al fine di produrre «qualcosa di nuovo» in filosofia e politica, offrendo un’alternativa all’attuale etica cristiana del sacrificio di se stessi in nome dell’amore per il prossimo (115-16). Cosa potrebbe essere questo qualcosa di nuovo? Esistono chiare affinità tra l’impegno foucaultiano di resistere al dominio e i temi decostruttivi dell’apertura, del à venir, della contingenza. Ma ancora, lo scettico habermasiano noterà sicuramente che c’è qui una caratteristica propensione a considerare ciò che non può essere detto o fatto. Resta dunque aperta la questione se il post-strutturalismo abbia qualcosa di «positivo» da dire circa le possibilità di azione e trasformazione sociale.

Ci vengono a questo punto in aiuto le parole di Deleuze e Guattari, in quanto offrono l’attacco più audace – e quindi più «pericoloso» – lanciato contro la critica sociale costruttiva reperibile tra gli autori comunemente considerati come post-strutturalisti (MacKenzie 1997). In un certo senso, dai testi di Deleuze e Guattari ci arrivano ingiunzioni etiche che sembrano volte ad alleviare momentaneamente il pesante fardello del rigore prospettivista. «Segui sempre il rizoma per rotture» ci dicono; «allunga, prolunga e rileva la linea di fuga» (Deleuze e Guattari 1987: 11); «incrementa il tuo territorio con la de-territorializzazione» (11); «dobbiamo smettere di credere negli alberi, nelle radici e nelle radichette» (15); «non tirar fuori il Generale che è in te!… Fa’ mappe, non foto o disegni. Sii la Pantera Rosa» (25). In un altro senso, Deleuze e Guattari ci inviano cupi avvertimenti sul tipo di estasi in cui essi stessi rischiano di cadere. Scrivono: «Se si tratta di mostrare che i rizomi hanno anch’essi il loro dispotismo, la loro gerarchia, anche più rigidi, benissimo: perché non c’è… dualismo ontologico… tra buono e cattivo, nessuna miscela o sintesi all’americana» (20). 

Nei loro testi la ragione vien meno, anche se non miserevolmente: vien meno in modo gioioso e giocoso, così come la Pantera Rosa dipinge il mondo del suo stesso colore. Sia l’estasi – passione, Bey, nomade, IS – che la prudenza – ragione, May, cittadino, Habermas – sono lasciate libere, nessuna è subordinata all’altra. Ma ciò non significa che «va bene tutto»: Deleuze e Guattari non invitano mai i loro lettori a «diventare uomini di Stato», a «fare scienza per il re» o «farsi edipici». Un aspetto cruciale del metodo filosofico deleuziano è il suo impegno per un tipo di critica che procede attraverso la creazione di alternative nelle letture, nei concetti, nei piani di immanenza. La critica sociale di Deleuze e Guattari, come ha sostenuto MacKenzie, «comporta la creazione di nuove concezioni della società», o almeno «la creazione di nuove idee sulle relazioni sociali» (1997: 13; 17 n. 41). Così, sebbene facciano attenzione a chiarire che non esistono ricette generali o concetti globalizzanti cui sia possibile rivolgersi con sicurezza in ogni caso, Deleuze e Guattari, nella loro analisi delle società occidentali contemporanee, tendono a identificare certi eccessi e a fornire indicazioni su come combatterli o porvi rimedio o sfuggirvi.

Ma cosa dobbiamo combattere, e perché? Da una parte, Deleuze e Guattari stanno attenti a evitare dualismi ontologici che dovrebbero precedere e motivare la scelta e l’analisi etico-politica, dall’altra utilizzano una rete di dualismi contingenti che permettono la loro critica di questo o quel sistema di rapporti di potere. Foucault, come ho già notato, fa una distinzione a livello di sistemi (cioè a livello di flusso, direzione, processo) tra rapporti di potere relativamente aperti e rapporti relativamente bloccati. Deleuze e Guattari contribuiscono ulteriormente a superare l’egemonia dell’egemonia grazie alle loro analisi dei rapporti tra la forma Stato e la macchina da guerra. Gli Stati tendono a perpetuare forme già istituite (arborescenti), mentre le macchine da guerra tendono a distruggere le forme vecchie e a istituirne di nuove attraverso connessioni rizomatiche. Così, per entrambi «l’organizzazione rivoluzionaria deve essere quella di una macchina da guerra» (Guattari 1995: 66); in effetti, essi vedono i propri scritti come un’operazione che «sposa una macchina da guerra con linee di fuga, abbandonando… l’apparato statale» (Deleuze e Guattari 1987: 24). Eppure, proprio come una forma arborescente può sviluppare appendici rizomatiche, lo Stato può (e deve) incorporare le macchine da guerra, addomesticarle e farne uso in «un esercito istituzionalizzato», in modo che rientrino nella generale «funzione di polizia» (Deleuze e Parnet 1983: 103). Questo è il «pericolo specifico» insito nelle macchine da guerra, che di rado è stato notato da quanti si sono troppo facilmente appropriati dell’idea di rizoma: se non riescono a impedire lo sviluppo di una forma Stato, devono passare al servizio dello Stato o auto-distruggersi (104). Abitanti delle SPAZ, attenti!

È qui, in forma di ingiunzioni estatiche accompagnate da cupi avvertimenti, che Deleuze e Guattari, al pari di Foucault, presentano non solo un invito «negativo» alla resistenza, ma anche una coerente e «positiva» posizione etico-politica. A volte, ci portano anche oltre questa posizione, sostenendo ciò che Keith Ansell Pearson ha definito «nuove immagini di rapporti sociali positivi» (1998: 410). Così Deleuze: 

 

 

Questo sistema di reti e basi popolari, organizzato secondo linee rizomatiche e attivamente impegnato a tenere a bada lo sviluppo di strutture arborescenti, può essere popolato solo da soggetti che non chiedono regali allo Stato (come nei nuovi movimenti sociali liberal-democratici post-marxisti), né cercano il potere statuale per sé (come nel marxismo classico). Soggetti che devono guardarsi dal pericolo di dar vita a una totalità egemonica anche se non statuale (come nelle versioni leniniste del marxismo autonomo) o di cercare soltanto fuggevoli esperienze rave di «liberazione» individuale (come nelle TAZ). Questi movimenti molecolari dovranno resistere al desiderio di dominio nel senso foucaultiano, dovranno cioè definire una propria concezione etico-politica, rifiutando al contempo di generalizzare tale concezione attraverso dichiarazioni fondative. Piuttosto, devono accontentarsi di trovare alleati dove e come possono trovarli, fintantoché li trovano. 

 

 

 

Passare a una nuova identità non è mai facile, e certamente questa è una delle ragioni più profonde per cui la maggior parte delle persone, il più delle volte, non desidera cambiamenti sociali radicali. Tutti noi preferiamo restare dei «cittadini», cioè soggetti edipizzati che avanzano richieste ai detentori dell’autorità: la triade papà-mamma-io trasla facilmente in Stato-multinazionale-io, Primo mondo-Terzo mondo-io, eccetera. La teorizzazione dei soggetti nomadi, nel marxismo autonomo, nel post-anarchismo e nel femminismo post-moderno, è convincente perché rappresenta il tentativo di abbandonare la protezione familiare in modo assoluto e definitivo, distaccandosi dalla narrazione coniugata alla forma Stato in cui i nomadi sono presentati come la negazione di tutte le qualità attribuite al cittadino, barbari che «non seminano… non arano… non hanno casa, vivono nelle caverne e nel cavo degli alberi» (D’Avity, citato in Hodgen 1964: 201). 

Cosa rende i nomadi tanto temibili agli occhi dei sedentari? Deleuze e Guattari ci forniscono una nutrita serie di dicotomie tra questi due modelli di soggettività, ma il più importante per i miei intenti è la differenza nel tipo di spazio che essi occupano. I cittadini sono a casa nello spazio striato della forma Stato, mentre i nomadi occupano gli spazi lisci delle relazioni non-statuali. Come per tutti i concetti messi in campo da Deleuze e Guattari, non ci sono definizioni o contrapposizioni stabili cui far riferimento per definire i due spazi, e tuttavia è chiaro che «sono di natura diversa» (1987: 474). Sul piano della tecnologia lo spazio striato è associato al tessuto, mentre il feltro è considerato liscio. Usando un’analogia marittima, l’oceano prima dell’invenzione di latitudine e longitudine era estremamente liscio, nel senso che lo si poteva navigare seguendo «i venti e i rumori, i colori e i suoni dei mari» (479). Oppure, se vogliamo pensare letteralmente in termini di territorio, possiamo distinguere tra lo spazio liscio delle praterie nord-americane prima della colonizzazione europea e gli spazi striati della loro successiva divisione in una solida struttura reticolare, tutta recintata contro i flussi di flora, fauna e popoli indigeni.

Ma, come dicevo poc’anzi, è impossibile essere totalmente de-territorializzati e restare ancora un soggetto: è al limite della psicosi, una forma di «libertà assoluta» che cancella il soggetto nel momento stesso in cui viene ottenuta. La condizione di cittadino e quella di nomade sono, e devono essere, profondamente correlate, al punto della reversibilità. Il dentro e il fuori di ogni spazio sociale sono dimensioni interdipendenti, dove potenzialmente ognuna delle due dà origine all’altra, e ognuna tiene a bada l’altra in un gioco continuo di cooperazione e competizione. Così come Stato e macchina da guerra sono in perpetua interazione, cittadini e nomadi condividono uno spazio di de- e re-territorializzazione costantemente contestata, in cui ciascuno tenta di istituire e perpetuare il proprio stile di vita. L’Unione Sovietica appariva, ad esempio, agli USA come un’orda di barbari comunisti appostati alle porte del capitalismo civilizzato, mentre i sovietici, da parte loro, avevano paura dell’immenso potere de-territorializzato del capitale. Lo stesso accade oggi tra USA e islam, o piuttosto, se guardiamo bene chi sono gli amici e chi i nemici, tra USA e tutto ciò che non è ancora abbastanza USA. Il bello di questa formula è che, quando serve, gli amici possono diventare nemici e viceversa, come è accaduto nel 2003 con la parallela demonizzazione del Canada e glorificazione della Polonia per soddisfare le esigenze dell’invasione USA/UK in Iraq. E man mano che il mondo diventa sempre più americanizzato, i criteri per essere accettati come sicuramente filo-americani diventano sempre più restrittivi. Già è possibile prevedere che un giorno anche molti degli stessi americani saranno esclusi, ma ciò avrà ben poca importanza, perché a quel punto l’America e il resto del mondo saranno ormai indistinguibili. Non ci sarà più il fuori, come sostengono Hardt e Negri, oppure ci sarà ancora?

Il problema della totale conquista del fuori ci porta a considerare il terzo modello di soggettività analizzato da Deleuze e Guattari, che però non ha fatto presa come quello nomade. Penso qui al fabbro, che sta in rapporto complesso sia con il cittadino che con il nomade, ed è in un certo senso il loro complemento. «Non ci sono fabbri nomadi o sedentari», scrivono Deleuze e Guattari. «Il fabbro è ambulante, itinerante; il suo spazio non è né lo spazio striato del sedentario, né lo spazio liscio del nomade» (1987: 413; corsivo mio). Sotto un altro profilo, il fabbro assume una posizione contraddittoria: «[È] grazie al suo itinerare, al suo inventare uno spazio bucato, che egli comunica necessariamente sia con i sedentari che con i nomadi (e con altri ancora…). È in se stesso un doppio: un ibrido, una lega, una formazione gemellare» (415; corsivo nell’originale). Mentre l’attività del cittadino è orientata a «stare sulla strada» e quella dei nomadi a distruggere tutte le strade, una volontà alchemica, metallurgica, guida il fabbro alla «invenzione involontaria» (403) di nuove strategie e tattiche. Piuttosto che tentare di dominare, imponendo norme su tutto, il fabbro cerca di innovare, seguendo le tracce delle occasioni e sfruttandole, all’interno e all’intorno delle strutture esistenti. Vengono in mente figure come l’hacker, l’eco-sabotatore e l’invisibile eroe di Italo Calvino in Se una notte d’inverno un viaggiatore. Anche la «scienza regale» (militare, politica, sociologica, burocratica) ha spesso fatto le sue «scoperte» con questo metodo, ma ha pensato bene di dotarsi di un mito sedentario di controllo e di risoluto progresso. Tuttavia il punto chiave, qui, è che le attività dei fabbri ci dimostrano che per quanto un sistema possa essere totalizzante, non realizzerà mai la propria ambizione di totalità, nel senso che è impossibile creare un sistema senza un fuori, anche se sembra coprire l’intero pianeta. Perché ci saranno sempre dei buchi, anche quando tutti i margini sono occupati. E da questi buchi saltano fuori soggetti di ogni sorta.

Per evitare di essere attratti da differenziazioni totalizzanti, dobbiamo notare che il fabbro non è il prodotto di un’essenza «buona», né il prodotto di una qualunque «essenza». La logica del fabbro è piuttosto una «pura possibilità, una mutazione», perché «gli scambi tra guerra e apparato militare, lavoro e azione libera, vanno sempre in entrambe le direzioni, in una lotta che è sempre più differenziata» (403). Attraverso la sua partecipazione a una società tecnocratica di massa, fondata sul rischio, il cittadino post-moderno si abitua a stimare grandezze di quantità note e va incontro a ciò che potrebbe essere definito un divenire-soggetto razionale. Proprio come i soggetti sessuati si basano su performance che producono identità (Butler 1990), i soggetti politicizzati ripetono procedure generali, deterministiche e senza tempo, come scritte in copioni che raramente sono sottoposti a modifiche. Tra essi includo quei copioni che guidano i tentativi di riforma e rivoluzione. In contrasto con il soggetto che diviene razionale, il fabbro sperimenta un divenire-oggetto a-razionale grazie a curiosi incontri con la realtà socio-politica, con modelli di esistenza sociale che non possono, non devono, significare. Mi riferisco a quelle pratiche (anarchiche, in­digene, queer, femministe) che sono state sommerse per secoli sotto l’egemonia complessa e sempre diversa delle forme neo-liberali e post-marxiste, pratiche che ora riemergono man mano che i limiti del riformismo e della rivoluzione divengono sempre più evidenti.

Tuttavia, non si può non notare che i catastrofici fallimenti degli esperimenti sociali realizzati nel ventesimo secolo – totalitarismo sotto il socialismo reale, criminalità, povertà, razzismo ed eterosessismo nel «mondo libero» – sono precisamente ciò che ha motivato sia i nuovi movimenti sociali che la teoria post-marxista. Che senso avrebbe perseguire altri e diversi esperimenti che portino ad altri e diversi fallimenti? Per rispondere a tale domanda bisogna fare un’ulteriore distinzione, quella tra il soggetto paranoide della massa e il soggetto schizoide del branco. «Tra le caratteristiche di una massa… notiamo il gran numero, la divisibilità e l’equivalenza dei membri, la concentrazione, la sociabilità dell’aggregato nel suo insieme… Tra le caratteristiche di un branco ci sono invece numeri piccoli o limitati, dispersione…» (Deleuze e Guattari 1987: 33). Chiaramente, un esperimento condotto all’interno di un movimento di massa è molto più pericoloso dello stesso esperimento intrapreso da uno o più branchi. Parlando di ulteriori tentativi e fallimenti, non intendo proporre né una rivoluzione né una riforma di massa, ma piccoli vagabondaggi di branco attraverso gli infiniti spazi sociali lasciati inesplorati dai modelli predominanti. In questo senso, il fabbro può essere pensato come una specie di nomade comunitario, come un’intensità che arde soltanto, o comunque meglio e più a lungo, quando sta con altri.

In chiusura di capitolo, mi preme chiarire che non nego che la condizione di cittadino possa essere utile al fine di ottenere alcuni specifici cambiamenti all’interno di società dichiaratamente «liberali». Né intendo suggerire che la lotta armata rivoluzionaria sia inadeguata in situazioni dove non esistono nemmeno i rudimenti di un ordine politico «liberale». E nemmeno intendo dire che quegli individui che riescono a «liberare» se stessi per qualche ora o giorno non debbano cercare di farlo. Solo il soggetto edipico può operare all’interno delle società edipiche, solo il soggetto rivoluzionario può rovesciare regimi apertamente totalitari, e solo il nomade può sfuggire a entrambi per un certo tempo. Nessuno di questi spazi, con i soggetti che li abitano, scomparirà comunque in breve tempo. In effetti, se Deleuze e Guattari hanno ragione nel vederli come varianti di forme che sono sempre state tra noi, non possiamo aspettarci che scompaiano del tutto. Ciò che sostengo è che, se continuiamo a focalizzarci esclusivamente su modificazioni egemoniche attraverso la forma Stato, o su come sfuggire a questa, ci neghiamo la possibilità di immaginare e implementare modi di organizzazione sociale che non solo sono possibili e desiderabili, ma stanno diventando sempre più necessari man mano che l’Impero rafforza la presa sul nostro corpo, la nostra mente, la nostra terra… e sulla stessa nostra capacità di produrre noi stessi e i contesti in cui ci misuriamo con gli altri. Questi modi possono essere esplorati solo da soggetti relativamente de-edipizzati, capaci di agire, senza bisogno di sanzione o supporto statale, nelle fratture o ai margini delle istituzioni della società sedentaria; soggetti che non amano la forma Stato, ma possono co-esistere con essa se necessario, cercando di renderla sempre più ridondante; soggetti che cercano di evitare il micro-fascismo, che praticano un’etica di cura del sé, ma che sono anche disposti a condividere valori, risorse e spazi con altri, a creare comunità di resistenza e ricostruzione più ampie e aperte, ma che al contempo non si fanno fagocitare in un rapporto integrativo con gli altri. I movimenti, i gruppi e le tattiche di cui ho trattato all’inizio del libro sono tutti esempi di questo tipo di soggettività, di questo tipo di spazi, che fanno riferimento a un’etica amorale, post-moderna, di impegni condivisi basati sull’affinità, e non su doveri frutto di imperativi egemonici. Questi impegni sono necessariamente sempre fluttuanti, ma sono anche sempre presenti, in quanto nessuna comunità può mantenersi senza di essi. 

 

Traduzione di di Roberto Ambrosoli

da Gramsci è morto. Dall'egemonia all'affinità, elèuthera, Milano, 2025.