Bowen James - Obiettivi in movimento

Obiettivi in movimento. Ripensare le strategie anarchiche

di James Bowen

Introduzione

Oggi nel movimento anarchico, nel Regno Unito come in tutto il mondo, è presente una quantità piuttosto notevole di progetti editoriali e di gruppi e organizzazioni che producono qualche discreto risultato. È pur vero che il termine anarchia non richiama quasi più, alle orecchie del pubblico in generale, quel senso di terrore e caos, soprattutto negli ambienti no global e verdi, ma resta il fatto che il movimento anarchico, di per sé, ha un’incidenza irrilevante sulla vasta maggioranza della popolazione. Il che non significa che intorno a noi in tutto questo tempo nulla sia cambiato e che in tale cambiamento non ci siano elementi legati alle tematiche centrali della teoria anarchica, cioè quelle che puntano a promuovere la libertà, l’uguaglianza, la solidarietà e lo spirito comunitario e che si oppongono allo sfruttamento, all’oppressione, alla disumanizzazione e al degrado ambientale. Ma la posizione relativamente marginale occupata dal movimento, nell’immaginario popolare e nella testa dei critici, fa ritenere che il tema della strategia anarchica meriti qualche riflessione.

Questo testo avanza l’ipotesi che gli ostacoli a un’accettazione delle idee anarchiche nascono spesso da approcci dogmatici, esclusivi e fondamentalisti alle pratiche di cambiamento. Il che è vero per il ricorso a categorie concettuali limitate, che contrappongono le strategie “rivoluzionarie” a quelle “riformiste” come lo è per le aspettative irrealistiche riguardo alle possibilità di un agire politico quotidiano e alle possibilità di operare il cambiamento che ha questa o quella categoria sociale. Questo è un aspetto importante tanto a livello di progetti limitati, come quelli delle cooperative di abitazione, quanto per le strategie di lotta alla globalizzazione e alla militarizzazione. Perché gli ideali anarchici si traducano in pratica, esplicitamente o implicitamente, è necessario tener presente la capacità di incidere che è possibile avere in campi che in genere gli anarchici non sono disposti a considerare. Ciò comporta una maggiore flessibilità rispetto ai concetti di inclusione e di comunità, oltre alla disponibilità a partecipare a reti o a coalizioni su base più ampia.

Che cos’è “il progetto anarchico”

Qualsiasi dibattito sulle strategie anarchiche deve partire dalla concezione del mondo dei suoi principali protagonisti. Data la diversità storica della teoria e della pratica anarchiche, rispetto alle differenti categorie di analisi e alle diversa attenzione alle forme d’azione individualiste e collettive, le definizioni sono importanti. Come risulterà chiaro, si vede  sempre più spesso come nel XXI secolo non siano più praticabili le definizioni dell’anarchia che si concentrano su singoli luoghi del potere. Se per un verso è importante riconoscere la relativa incidenza che hanno sulle persone e sul pianeta le espressioni economiche, politiche e tecnologiche del potere, nessuna di queste è monolitica  e assolutamente decisiva. Come dimostrano vari autori, come Newman (2001), il potere include in sé tutte le forme di autorità nelle relazioni umane e questo, a mio modo di vedere, ha importanti implicazioni teoriche riguardo alla strategia, sia per gli aspetti comunitari e identitari nel quotidiano, sia a vari livelli sul piano internazionale.

La tesi che afferma che il potere è presente in tutte le relazioni e che questo richiede una teoria e una pratica adeguate, è vagamente eretica, distaccandosi come fa da ciò che per molti è ancora il cardine del progetto anarchico, la lotta di classe (vedi Guérin, 1970, 34-9 e passim). Prendere le distanze dalla lotta di classe non significa pensare che non esistano più disparità economiche, di cultura, d’istruzione, di opportunità, di percezioni e di aspirazioni, perché è evidente il contrario e tali disparità mantengono la disuguaglianza in molti contesti mondiali. Tuttavia, è estremamente fuorviante puntare su un singolo gruppo economico considerandolo l’agente del cambiamento, proprio come non ci aiuta restare attaccati a un concetto di classe che risale ai tempi di George Orwell (1949, 1984) o di Richard Hoggart (1957). È importante ricordare che nelle fasi di cambiamento sociale si è visto come le classi lavoratrici collaborassero sia con le forze della liberazione sia con quelle della reazione, proprio come gli esponenti di altre classi socioeconomiche. Ha osservato George Walford: “Se continuiamo a credere che quello anarchico sia un movimento di classe, resteremo attaccato a un mito che non ha mai funzionato molto bene e che oggi sta perdendo anche l'efficacia che forse ha posseduto in passato" (Walford, 1990, 229).

Uno degli elementi centrali del mito dell’anarchismo come movimento di classe consisteva nel credere che la “rivoluzione” fosse un “evento” attuato da una classe ben identificata. Questa idea della rivoluzione come “rivolgimento sociale e politico di breve durata che si verificherà in un futuro non specificato” è semplicistica in un’ottica sociologica e  inutilizzabile dal punto di vista pratico. “Eventi” del genere si sono verificati davvero solo in circostanze storiche molto rare. Ciò non vuol dire che ci si debba sbarazzare del tutto del modello insurrezionale ottocentesco, perché possono sempre presentarsi situazioni (soprattutto nei paesi in via di sviluppo) dove tale modello potrebbe essere del tutto adeguato. Ma non deve diventare il fondamento organizzativo della strategia anarchica.

Tra le conseguenze di una visione della “rivoluzione come evento” c’è quella di avere collocato il progetto anarchico come alternativa tra l’azione rivoluzionaria e quella “riformista”, con tutte le critiche del caso nei confronti degli “anarchici liberali”, ogni volta che si sono sostenute pratiche in tutta evidenza “non rivoluzionarie”. Si tratta di posizioni che evidenziano una visione limitata dei meccanismi di cambiamento e di chi li mette in atto e che non tengono conto del fatto che il potere si esplica in forme sempre più diffuse e complesse e non secondo leggi storiche predeterminate. È quindi più utile pensare l’anarchia non come una semplice ridistribuzione delle ricchezze (da parte di determinate forze storiche e in momenti determinati) ma anche come un movimento che comporta un cambiamento delle nostre relazioni reciproche, delle istituzioni, della tecnologia e dell’ambiente. Di qui, pertanto, secondo me deve partire il progetto anarchico, con le attività noiose, limitate, banali, che producano relazioni positive e non alienate con i nostri amici e vicini e che siano aperte nei confronti delle altre persone e delle altre idee. Questo è il terreno di azione, magari poco attraente, ma in definitiva essenziale, contro la nostra stessa alienazione e quella delle nostre collettività, un terreno in perfetta sintonia con gli scritti di pratica anarchica di personalità come quelle di Paul Goodman (1971) e Colin Ward (1988). L’enfasi sul quotidiano come base organizzativa per l’anarchia trova la sua ragione d’essere sul concetto di “mutuo aiuto” elaborato di Kropotkin (1933) e coniugato alla tesi del femminismo dell’inseparabilità tra personale e politico.

Se si considera il progetto anarchico radicato nel quotidiano, c'è questa implicazione: cambiano le possibilità di organizzazione politica e di cambiamento politico, soprattutto riguardo alla partecipazione e alle forme di azione più adeguate ed efficaci.

La politica dell'inclusione

La politica rivoluzionaria ha trovato spesso il sostegno, almeno all'inizio, degli strati della società più emarginati, ma questo modo di pensare il cambiamento non è necessariamente il migliore né il più adatto a una società complessa come la nostra. Se percepiamo l'anarchia come un processo e non come un obiettivo o un prodotto finale, diventa più difficile qualsiasi decisione relativa alle alleanze politiche e ai vari percorsi strategici aperti davanti a noi. Non appena cominciamo a escludere o a respingere persone secondo criteri che non siano la disponibilità a partecipare, siamo destinati a cadere al primo ostacolo. Donald Rooum (1990: 237) ha osservato che non c'è bisogno di essere vittime dell'ingiustizia sociale per sostenere la rivoluzione contro quella stessa ingiustizia, come dimostrano tanti esponenti rivoluzionari sia marxisti sia anarchici. Lo stesso può valere per persone che hanno  pochissimo da perdere e tantissimo da  guadagnare da un profondo cambiamento sociale, che in pratica sono le meno aperte alle idee di sinistra.

Non dimentichiamo che la socializzazione è una grande forza, capace di incidere sulle nostre scelte d'iniziativa politica in diversi momenti dell'esistenza, quando siamo giovani, quando abbiamo una famiglia da mantenere, quando abbiamo certi legami con altri o in un luogo, quando la rabbia ci spinge ad agire. Molto spesso si sottovaluta la paura, come elemento che fa pensare al cambiamento politico, mentre è un fattore che indubbiamente contribuisce ad accrescere la privatizzazione dello spazio, del tempo e delle relazioni sociali in Occidente. Le nostre possibilità di cambiamento, forse, si concepiscono meglio come un "continuum", nel quale in certi casi noi abbiamo un interesse per lo status quo, ma in altri possiamo invece desiderare specifici cambiamenti ed essere disposti a lottare per questi. Possiamo benissimo essere tutti ad avvantaggiarsi da certe situazioni, ma le comunità e le identità non si omologano facilmente e la storia del movimento anarchico è talmente piena di esperienze settarie e di esclusione che non c'è bisogno di aggiungerne altre. Per ripensare le strategie anarchiche è necessario riconoscere che non bastano criteri razionali: gli esseri umani, nella maggioranza dei casi, sono più disposti al cambiamento quando si sentono sicuri e hanno fiducia in se stessi,  ma l'identità e l'immagine che hanno di se stessi oscillano regolarmente e in certi casi anche molto. È interessante contare che, mentre gli studiosi della società propendono per la tesi secondo la quale un cambiamento radicale si verificherebbe nelle fasi di aspettative crescenti e non in quelle di immiserimento crescente,  ancora si stenta ad ammettere la possibilità di una fluttuazione di stati di benessere psicologico e di disponibilità psicologica a istigare un cambiamento a livello micro-sociologico.

Tutti questi fattori vanno considerati alla luce delle grandi differenze presenti all'interno delle comunità. In realtà comprendere l'identità socio-psicologica di una comunità è importante, per la formulazione di strategie anarchiche realistiche, perché ci saranno invariabilmente situazioni locali che determineranno determinate razioni e incideranno sull'agire politico. Noi tutti ci identifichiamo in tanti modi diversi, alcuni dei quali prevalgono per la maggior parte del tempo e in certe fasi della nostra esistenza, mentre nessuno resta prevalente per tutta la vita. Anche la nostra modalità di adattamento all'interno di una comunità contribuisce a determinare la nostra identità: possiamo alterare l'accento o il dialetto, vestirci in modo diverso, decidere addirittura di eliminare certi dati che ci riguardano per inserirci meglio. Di converso, molti non si rendono conto di quanto siano profondamente radicati in una comunità finché non se ne allontanano e conoscono altri stili di vita che magari li mettono in una condizione di "minoranza". Io stesso (pieno di idealismo giovanile e di spirito internazionalista) non mi sono reso completamente conto di quanto profondamente fossi "inglese"  finché non sono andato a vivere in Francia. Allora sono arrivato a concludere che forse ero, in modo idiosincratico ma quintessenziale, un inglese all'estero; la maggioranza dei miei compatrioti forse mi vedeva come un punk con i jeans lisi che  offriva una cattiva immagine degli inglesi sul continente, quindi come un soggetto che non aveva un titolo di appartenenza alla loro comunità. È nota la definizione della comunità proposta da Benedict Arnold (1983): è un'unità spesso immaginaria, percepita con caratteristiche disparate, utilizzata come espediente dalla politica. Questa incertezza sulla definizione e l'identità delle comunità è sempre stata un incubo per i suoi teorici, e la cosa si è ulteriormente complicata con la nascita di identità e di comunità virtuali, ma questo non deve provocare una paralisi strategica. Bisogna trovare un punto di equilibrio tra la convinzione di appartenere a una comunità di un certo tipo, con tutto  il potenziale di solidarietà che ciò comporta, e la prospettiva di una trasformazione radicale di quella stessa comunità, rendendola qualcosa d'altro. Dobbiamo inoltre guardare in modo positivo alle pratiche politiche che intraprendiamo.

Per facilitare al massimo le spinte all'inclusione nelle "attività anarchiche", è importante una certa sensibilità nei confronti di tali differenze all'interno della comunità, cosa che può fare sì che in certi casi sia meglio, come afferma in un altro capitolo di questo libro Jamie Heckert (cap. 5), perseguire un cambiamento politico basato su determinate questioni e non uno che si fondi sulle identità. Alla stessa stregua, sempre per favorire l'inclusione, può benissimo capitare che in certi casi si debbano adottare certe forme d'azione che non sono quelle che seguiremmo idealmente, ed evitare di alienarsi il favore della gente con idee, parole e tattiche inappropriate.

Per esempio, le politiche d'integrazione e la paura, in Inghilterra e nell'Europa occidentale hanno spesso provocato atteggiamenti estremamente ostili nei confronti dei "richiedenti asilo" e questo fatto richiede una notevole sensibilità quando si fanno campagne contro il razzismo. Accogliere come uguale chi chiede asilo (politico, economico o culturale) nelle nostre comunità e dividere con lui la nostra fortuna non pare un atto particolarmente rivoluzionario, ma l'effetto può farsi sentire su tutta la comunità. Analogamente, dire "salve" ai nostri vicini (chiunque essi siano e da qualsiasi parte provengano), scrivere una lettera al giornale locale per criticare un'osservazione settaria al lavoro o per reagire indignati a un attentato razzista, tutto serve a combattere il razzismo nella nostra società e contribuisce a costruire una politica più progressista.

La politica di processo

Se dalla precedente discussione si evince che le strategie anarchiche devono essere inclusive e tolleranti ed avere come base la comunità, rimane comunque aperto un interrogativo fastidioso: in che misura di può continuare a definire anarchica una data azione, in quanto adegua i mezzi al fine da perseguire? Storicamente, come teoricamente, gli anarchici hanno basato le proprie strategie sulle concezioni della natura umana e della gerarchia politica ereditate da Kropotkin, da Proudhon e da Bakunin, e questo ha giustamente portato a evitare ossessivamente ogni sorta di "leadership" e a rifiutare progetti politici precostituiti per il futuro. La cosa funzionava della boccia di vetro per pesci rossi dei gruppi anarchici "ufficiali" e delle reti anarchiche, ma non è necessariamente applicabile alle politiche di alleanza popolare e di attivismo comunitario al cui interno si svolge oggi gran parte dell'attività anarchica. Questo fatto è particolarmente importante se si ricorda che le persone danno un diverso apporto di capacità e di aspettative in tutte le situazioni politiche e molti sono poco portati a gestire un'altra serie di procedure alienanti che sia loro imposta (un errore che continuamente ripetono i partiti della sinistra  rivoluzionaria). In casi del genere la purezza dei principi anarchici potrebbe essere talora attenuata da pratiche di inclusione, evitando l'alienazione e "facendo anarchia" con l'esempio e non a parole. Non si rinuncia in tal modo ai principi del consenso e della negoziazione, anche se in quei casi gli ideali anarchici sono piuttosto un metro di misura della partecipazione  e non sentenze incise sulla pietra. Ciò non significa che si debba smettere di controllare e contestare ognuno degli inevitabili casi di disuguaglianza presenti nelle relazioni politiche (dovuti alle differenti capacità, conoscenze ed esperienze, alla disponibilità di tempo, alle disparità economiche e di risorse).

La politica di processo impone inoltre di elaborare strategie concrete e fattibili nel quotidiano, da parte di persone che non sono attivisti di professione. Ciò è importante soprattutto per non dare priorità a forme particolari di azione politica, come se esistesse una gerarchia di legittimità. Molte organizzazioni anarchiche e di sinistra privilegiano le manifestazioni, gli scioperi, i picchetti, la partecipazione alle assemblee, la pubblicazione di giornali, libri e riviste, di articoli su Internet, il lancio di petardi sulla polizia, la creazione di gruppi di supporto. Tutto ciò è più o meno utile alla promozione del cambiamento sociale o la fiducia in se stessi e la solidarietà tra chi vi partecipa. Paul Goodman (s.d., ma in origine 1966: 28) osserva come sia difficile dire quando una rivolta o un azione illegale sia un atto politico e quando sia il sintomo di una patologia sociale. Ovviamente la sinistra ama e privilegia le attività che sono più visibili pubblicamente, attività che sono alternativamente apprezzate o ignorate dai mass media. Ma non è affatto detto che siano le più efficaci e, dato che la catena di cause ed effetti dell'attività politica è sempre più difficile da valutare, stabilire una gerarchia di azioni finisce per accrescere le divisioni.

In confronto le attività che sono più facilmente sottovalutate sono queste: vivere in famiglie e in comunità con espliciti (o impliciti) ideali di uguaglianza; lavorare senza sfruttare od opprimere in situazioni di lavoro formali, volontarie o di altro genere. Queste pratiche esistenziali non hanno forse il fascino di quelle che sono considerate "attività politiche" (basta paragonare come reagiscono i media, per esempio, davanti a una coltivazione collettiva di carote con metodi organici rispetto a una devastazione di un McDonald), ma la nostra capacità di cambiare le cose comincia dalle nostre relazioni personali e individuali. È fondamentale riconoscere questo fatto, ricordando che, come uguali, noi apportiamo capacità ed esperienze diverse, ma che qualsiasi interazione tra umani ha la possibilità di liberare o di opprimere, e che noi dobbiamo enfatizzare tutte le nostre azioni che servono a favorire la liberazione nostra e altrui.

Influenze educative

Alla luce di quanto discusso finora, uno degli aspetti dell'attività anarchica che viene spesso trascurato  rispetto a eventi più vistosi, come le manifestazioni anticapitaliste e anti-globalizzazione sul piano mondiale, è quello dell'educazione. Molti autori hanno puntato sulla liberazione della scuola come mezzo di promozione delle idee centrali di uguaglianza e di libertà (da Ferrer  [1913] a Freire [1972], da  Stirner [1967] a Shotton [1993], da Neill [1962] a Illich [1971] a Gribble [1998] e così via). Questo è un elemento decisivo del cambiamento social, perché un'istituzione come la scuola o l'università può servire a mettere in luce possibili modi di vita, di interazione e di relazione diversi dal corso "normale" delle cose, come ad aprire la porta a idee nuove e a nuovi modi di autogestione. Queste istituzioni alternative, che non rappresentano affatto un "prodotto finito", evidenziano come l'anarchia  e il cambiamento sociale siano un processo, in quanto presentano continuamente problemi e conflitti da risolvere, incomprensioni e interazioni non certo idealistiche, nonostante gli elevati ideali che hanno guidato la scelta iniziale.

L'opera classica in questo campo e quella di A.S. Neill (1962), Summerhill, ma David Gribble (1998 e cap. 10 del presente volume) elenca numerosi esempi attuali di strutture e organizzazioni scolastiche di tutto il mondo che esplorano "varie forme di libertà". L'opera di Gribble è importante per notare la presenza di idee progressiste  al di là di progetti che si autodefiniscono radicali in campo scolastico, che mettono ulteriormente in discussione la semplice contrapposizione tra un'educazione libertaria, praticata esclusivamente nelle free schools e i luoghi come Summerhill, e l'offerta repressiva della scuola statale.

Da un punto di vista retorico e teorico sarebbe comodo presumere che lo Stato controlli in modo monolitico l'istruzione dei nostri bambini e dei nostri giovani. È vero fino a un certo punto: abbondano i curricula nazionali, come gli ispettori e le direttive ministeriali, e succede anche che la scuola svolga un ruolo nell'esasperare le disparità di genere, di classe, di etnia, di orientamento sessuale e di handicap, come altri aspetti che riguardano la socializzazione (vedi in questo volume il saggio di Craig sulla Guerra al terrore e la Guerra alla Droga). Inoltre le scuole sono spesso luoghi in cui si fanno le prime esperienze di bullismo (da parte degli studenti e degli insegnanti) e si sviluppa un senso di inadeguatezza, d'incapacità e di umiliazione.  Ma è anche vero che lo Stato non è così onnipotente e pervasivo come molti (e anche qualche anarchico) sono portati a credere. I sistemi umani sono inventati da umani, attuati da umani, messi a punto da umani e sovvertiti da umani. Per incidere sul processo di cambiamento sociale, tanto i sistemi educativi ufficiali quanto quelli alternativi offrono enormi possibilità di far nascere relazioni responsabili, paritarie e a misura d’uomo, tra gli studenti come tra questi e gli insegnanti. Per esempio, il lavoro di sviluppo delle capacità linguistiche che io faccio a scuola mi offre straordinarie occasioni di critica di ciò che fa sorgere pregiudizi e potere, sulla razza, il sesso, la classe e, soprattutto, l’età.  L’acquisizione di abilità linguistiche, di lettura come di scrittura,  può servire da stimolo per grandi conquiste nelle vita (nell’immediato come in futuro) e i cambiamenti che ho osservato nel mio lavoro spingono a contestare le tesi che sostengono che il linguaggio sarebbe sempre e dovunque oppressivo, fisso e incontestabile. Per molti giovani la fiducia e le conferme che vengono dall’impegnarsi in interventi positivi con figure percepite come “autoritarie” possono incidere enormemente in tutti gli aspetti della loro esistenza. Spesso questo è possibile solo dove gli “educatori” incontrano i giovani e interagiscono con loro al loro livello e continuano a dare loro conferme sul linguaggio e sulle relazioni, mentre tentano di creare uno spazio di discussione dove essi possano crescere e ampliare le prospettive in varie direzioni. Freire (1972) ha messo chiaramente in evidenza la forza liberatrice della lingua nelle società moderne, ma è essenziale che non dimentichiamo le questioni del potere, dell’accessibilità, dell’alienazione, della cultura e delle subculture, quando osserviamo i canali di comunicazione all’interno delle nostre comunità. Molti giovani con cui lavoro si esprimono con il linguaggio e la musica, e i mezzi di comunicazione che scelgono sono decisamente fuori standard. Sarebbe un disastro ignorare la forza liberatrice di tali parole e di tale linguaggio in quel contesto, per privilegiare le analisi per le quali il linguaggio è sentito come oppressione e costrizione.

Gli esempi relativi all’educazione e al linguaggio evidenziano ulteriormente l’esigenza di ripensare i modelli di potere sui cui si fondano le strategie anarchiche e di riconoscere l’esistenza di diverse possibilità di scelta e di metodi di cambiamento. Tuttavia, mentre è difficile teorizzare e valutare il cambiamento su piccola scala, se si estendono i ragionamenti fin qui fatti su scala mondiale, appare evidente che ci vuole una maggiore flessibilità.

Interventi democratici

Quando si cercano di attuare progetti e relazioni positive, è facile essere spinti al pessimismo riguardo alle possibilità di un miglioramento più vasto della situazione politica e sociale. Il semplice peso psicologico che si avverte quando si tenta di prendere posizione nei confronti di tutti gli orrori e le violenze perpetrate dai governi, dalle grandi imprese private, dalle religioni fondamentaliste e da individui disturbati, basta da solo a tenere chiunque lontano dall’attivismo politico. Allora è di grande conforto vedere che, nonostante le pessimistiche previsioni, sull’edificio del potere si presentano incrinature e la protesta popolare riacquista una nuova legittimazione.

Io utilizzerò il caso dell’opposizione alla guerra condotta in Iraq dalla coalizione guidata dagli USA nel 2003, per spiegare perché sia importante considerare le strategie anarchiche accanto alle tattiche e alle tesi di altri movimenti impegnati in quella campagna e mantenere un atteggiamento flessibile e non dogmatico. Si è già detto che nel contesto di una politica di comunità può essere necessario un leggero “appannamento” dei principi anarchici al puro scopo di intervenire in una importante situazione politica dell’oggi. Le mobilitazioni di quel famoso 15 febbraio, in particolare, (le più grandi manifestazioni mai svoltesi sul pianeta) hanno offerto al movimento contro la guerra un obiettivo chiaro e un contesto utile a quella che normalmente è considerata “anarchia”.

All’inizio del 2003 è successo qualcosa tra le popolazioni dell’Occidente (e non solo) che sommava alla delusione continua per la politica estera americana (soprattutto riguardo all’Afghanistan, a Israele e la Palestina) una nuova fiducia politica prodotta dalla vistossima opposizione alla globalizzazione e alla distruzione dell’ambiente. Questo fatto è apparso evidentissimo grazie alla marea di studenti impegnati nella lotta contro l’incalzare della guerra in Iraq. Si sono svolti cortei e sit-in organizzati e spontanei nelle scuole e nelle università di tutto il mondo, provocando in molti casi la  totale paralisi di decine di centri urbani. Nella città dove abito, nel West Yorkshire, e nei centri circostanti, ci sono state continue manifestazioni di migliaia di persone che sfilavano in corteo contro la guerra e, fatto forse più importante, inneggiavano alla vita, con sorrisi, musica e danze. I principali gruppi organizzatori nella maggioranza delle città erano costituiti dal solito assortimento di trotzkisti, anarchici, gente di sinistra, sindacalisti e studenti, ma erano presenti anche esponenti delle comunità islamiche, quaccheri, ex combattenti e altri ancora. I mezzi della protesta erano magari meni creativi di quelli che sarebbero piaciuti a qualcuno di noi, ma a quanto pare molti ammettevano che il semplice sfilare in corteo con bandiere striscioni (e vendendo giornali) non fosse l’unica forma di protesta o per forza la migliore, e che persone diverse erano coinvolte con un’enorme varietà di idee e con un grande contributo di capacità. Inoltre, il carattere celebrativo delle manifestazioni di massa offriva un’occasione di dibattito, d’incontro tra amici vecchi e nuovi, al punto che si è pensato che si dovrebbe chiudere molto più spesso la circonvallazione!

La mobilitazione contro la guerra ha sollevato un gran numero di questioni politiche importanti.  Perché tutta quella gente era lì? Contro che cosa erano? Soprattutto, che cosa volevano? È troppo presto per dare risposte a queste domande ma, per dirla semplicemente, il movimento aveva in mente parecchie cose. Prima di tutto voleva liberarsi da: bellicismo e disumanizzazione; arroganza politica ed economica e imperialismo degli USA; paura di un’estensione del conflitto; islamofobia e razzismo; disprezzo per la vita umana, soprattutto quando è spersonalizzata e lontana; paura delle rappresaglie terroristiche (vere o immaginarie). In secondo luogo, sia pure con minore coerenza, aspirava alla libertà di fare altre cose, soprattutto se era in grado di incidere sulle attività di governo,  delle grandi imprese e dei sindacati che cercano di imporre soluzioni di mercato alle parti svantaggiate del mondo.

Il successo del libro di Naomi Klein No logo (2000) fa ritenere che il pubblico sia sempre più portato a mettere in discussione l’etica e le motivazioni delle multinazionali e la logica della globalizzazione. Ma per capire che cosa voglia veramente la gente occorre interrogarsi anche sulla legittimità della democrazia. In parole semplici: il best seller di Michael More Stupid White Men (2002; ma anche Palast, The best democracy money can buy, 2003) ha messo in chiara luce i limiti della democrazia e i rapporti strettissimi che esistono tra multinazionali e  mezzi di comunicazione. A questo si è aggiunta l’intenzione di USA e Regno Unito di “imporre” la democrazia al popolo dell’Iraq dopo la caduta del regime di Saddam Hussein, proprio quando si sono chiaramente palesate le carenze del modello occidentale di democrazia rappresentativa. In realtà l’esportazione della democrazia, travestita da intervento umanitario, è diventata uno degli aspetti più insidiosi del periodo del dopo Guerra Fredda, nei Balcani, in Medio Oriente e in Africa, anche se la storia non è proprio nuova. Mi è capitato di recente di leggere qualcosa sui movimenti di indipendenza dell’Africa sub-sahariana nella seconda metà del ventesimo secolo, e dei problemi provocati dall’esportazione dell’ideologia politica e dei sistemi economici euro-americani in altre parti del mondo (con una dose nefasta di colonialismo, rapacità, sfruttamento delle risorse e degli uomini). In villaggi isolati (nel Congo in un caso), per esempio, l’adozione della democrazia di stampo americano aveva fatto sì che il 51 per cento dell’elettorato avesse preso una decisione lasciando insoddisfatto il restante 49 per cento. In quel caso la democrazia si era dimostrata una ricetta disastrosa. I metodi deliberativi della tradizione, invece, seguivano altre forme.

Certo, per gli anarchici è facile criticare la democrazia (rappresentativa) in quanto tirannia della maggioranza (come diceva Proudhon) sulla minoranza, e rallegrarsi per il disprezzo con il quale è sempre più giudicata. Ci sarebbe bisogno però di una maggiore presenza degli anarchici nei dibattiti che tendono ad attirare al voto gli elettori occidentali, ormai disamorati, con forme migliori di partecipazione (magari con l'uso di  e-mail o SMS). Ancora non conosciamo le biografie politiche di quei giovani per i quali il movimento contro la guerra del 2002 è stata la prima esperienza di partecipazione, ma sappiamo che per questa generazione la forma della politica sta cambiando rapidamente. David Graeber ha osservato  che forse alla sinistra è sfuggito il fatto che la forma politica di molti movimenti attuali, contro la guerra, contro la globalizzazione e la distruzione dell’ambiente, è quella delle “reti orizzontali… basate sui principi di una democrazia del consenso, senza centro e senza gerarchie” (2202: 70). Queste reti possono essere pluralistiche e guidate da una logica di coalizione, ma dato che sono un aspetto del dibattito sulla natura della “democrazia” (rappresentativa, partecipativa o inclusiva) che in parte coincidono con la pratica anarchica, non vanno trascurate e considerate irrilevanti. In un certo senso, si riprende così la vecchia tematica anarchico sul motivo per cui si occupano le case vuote,  si partecipa alle assemblee cittadine e si opera all’interno delle associazioni inquilini e ai consigli di quartiere.

Intessere i fili dell’opposizione

In linea con l’esigenza di concettualizzare e di criticare il potere nella maggior parte dei contesti, non va dimenticato che l’intervento nei consessi “democratici” è solo uno dei possibili campi d’intervento degli anarchici. È ovviamente essenziale una politica per le piccole comunità, ma non possiamo esimerci dalla responsabilità di intervenire a livello globale, soprattutto in campo economico. Come farlo è ancora oggetto di discussione. Io ho avanzato l’ipotesi secondo la quale certe forme di attivismo sarebbero considerate più valide di altre e questa gerarchia andrebbe sovvertita quando si porta la  critica al potere dell’impresa privata. In particolare, nel 1999 uno dei “successi” della protesta contro la WTO a Seattle riguardava la varietà delle strategie adottate e l’ammissione, da parte di molti, che si trattava di un metodo efficacissimo per assicurare il massimo risultato. Era anche un’indicazione di quanto fosse difficile attribuire le responsabilità, dato l’incrociarsi  complesso di persone, denaro, tecnologia e potere presente nel sistema globale (anche se sembra che quegli attivisti che se la prendono con i vertici delle imprese private abbiano una propria idea al riguardo). A livello mondiale il grado di responsabilità varia e ciò significa studiare strategie adeguate che abbiano come obiettivo particolari punti del ciclo di produzione e consumo.

Forse non sembrerà tanto coinvolgente, quando indossiamo i panni del “politico di sinistra”, ma in termini pragmatici un governo o una direttiva di legge che limitino gli eccessi del capitalismo possono essere importanti per il nostro movimento quanto un’esplicita protesta contro la globalizzazione. Certe volte l’appoggio a un politico o una lettera a favore o contro una modifica di legge hanno conseguenze di vasta portata sulla qualità della vita, rispetto a forme più scopertamente “radicali” di azione diretta, come quella che impedisce fisicamente l’abbattimento di un bosco. Una forma di attivismo non deve prevalere sull’altra: spesso sono entrambe componenti essenziali di un tessuto fatto di fili di opposizione. È anche vero che la mobilitazione all’interno di una comunità locale su posizioni piuttosto moderate è meglio realizzabile se si ricorre a strategie più moderate e la vera azione radicale consiste in realtà nel dare alla gente la possibilità di agire in prima persona. È piuttosto difficile giudicare chi si avvantaggia da una certa azione e che tipo di cambiamento essa apporti.

Una grande carenza della sinistra in generale riguarda la capacità di ammettere la diversità dell’opposizione nel complesso, in termini di alleanze popolari e coalizioni,   soprattutto riguardo all’attuazione attiva di relazioni, sistemi e anche di leggi. Se si parla di purezza ideologica, forse preferiamo non sporcarci le mani con gli strumenti dello Stato (leggi, politici, governi eccetera), ma da un punto di vista pragmatico dobbiamo cercare risultati e alleati dove possiamo trovarli, che siano le Nazioni Unite, la Corte europea per i diritti umani, alla Convenzione di Ginevra, le norme e le pratiche sindacali, come tra gli amici e i vicini. Il sistema politico ed economico al quale ci opponiamo funziona a vari livelli, diversi tra loro, e quindi anche noi dobbiamo saperci opporre a vari livelli.  Ficcarci la testa nella sabbia della purezza ideologica non cambia granché e serve a poco, anche se molti preferiscono risposte semplicistiche, chiaramente perché la complessità e la pervasività del capitalismo possono spaventare. Ma anche la nostra opposizione deve essere complessa e fare paura.

So che qui mi muovo su un terreno scivoloso, soprattutto perché riguarda uno dei più vecchi dibattiti del canone anarchico, quello relativo ai fini e ai mezzi. Voglio avanzare questa tesi: gli esempi proposti in questo capitolo dimostrano che, in un mondo sempre più complesso, è ben difficile affermare principi netti e generali. Certo, gli anarchici sono a ragione cauti a impegnarsi in strutture e organizzazioni che paiono (o indiscutibilmente sono) contrarie alle nostre finalità politiche. Purtroppo è possibile solo a cose fatte riuscire a valutare l’effetto delle nostre azioni, ma io dico che è meglio impegnarsi, a qualsiasi livello in cui ci sentiamo in grado di farlo, e perdere una battaglia, piuttosto che non avere fatto niente e poi criticare il risultato.

La flessibilità della nostra opposizione deve anche riguardare la nostra visione del futuro e delle realtà concrete per realizzare quel futuro nella pratica quotidiana. Per esempio io, come la maggior parte della gente, aborro la violenza politica e sostengo che la violenza genera violenza e non è un mezzo per creare una società pacifica. Però è molto comodo starsene seduti in un salotto relativamente sicuro di un paese occidentale a sputare sentenze anarchiche che sembrerebbero ridicole in altre parti del mondo dove gli attivisti politici sono regolarmente assassinati o sono costretti a impegnarsi nella lotta armata. Analogamente, l’attrattiva che attualmente esercitano sugli attivisti occidentali certe espressioni primitive di anarchia va benissimo se si è capaci di vivere un'esistenza spartana in mezzo alla “natura” (ma con possibilità di accesso alla rete idrica, a quella elettrica, alle telecomunicazioni e all’assistenza medica). Per la maggioranza della gente si tratta di una prospettiva impraticabile e quindi mal concepita da un punto di vista teorico. È vero che occorre una profonda riflessione sui nostri rapporti con la tecnologia e tra questa e il capitalismo, ma rifiutare la “tecnologia” tout court è segno di incapacità a impegnarsi con ciò che attiene all’esistenza quotidiana della maggioranza, che riguarda i bisogni, le aspirazioni e la realtà di quella maggioranza. 

Conclusioni

Ogni forma di attività politica (e sociale) è irta di trappole, perché implica un’interazione con altri esseri umani i quali, indubbiamente, agiscono spesso in un modo tristemente prevedibile e privo di fantasia, ma che possono anche offrire continue sorprese per la loro creatività. Gli anarchici non sono diversi, se non per il fatto che impongono a se stessi criteri politici ed etici molto rigorosi che hanno sempre confuso i pensatori politici, gli attivisti e la gente in generale. Nonostante abbia attribuito a se stesso il ruolo di “coscienza politica”, il movimento anarchico ha ancora bisogno di continue verifiche e in questo capitolo io ho avanzato una serie di proposte che potrebbero essere utili nell’attuale clima politico. In linea con modelli di potere, influenza e cambiamento nelle scienze sociali, che cominciano a incidere sulla teoria politica, il movimento anarchico deve esaminare le proprie strategie alla luce dell’attuale contesto politico e intellettuale. In primo luogo, questo riesame deve consistere in una presa di distanza da un dualismo semplicistico del tipo “riforme o rivoluzione” e da visioni monolitiche sul potere dello Stato, del capitale, della tecnologia e anche del linguaggio. I luoghi in cui oggi gli anarchici si trovano a operare e dove possono essere (più) attivi) impongono elasticità di critica, di strategia e talora anche di principi, per il semplice fatto che gli anarchici devono operare con persone che non sono anarchiche. Alla stessa stregua, se siamo davvero interessati a un cambiamento della società basato sulle pietre angolari della anarchia (libertà, uguaglianza, solidarietà, comunità), che servano da fondamenta per la società stessa, il mondo e il sistema economico, dobbiamo impegnarci in continui interventi culturali, sociali, politici ed economici, evitando il settarismo, il dogmatismo e i preconcetti, come quelli segnalati da Gribble (1998) e da Shotton (1993) nel campo dell’educazione radicale.

L’ampiezza e la forza del capitalismo internazionale sono spaventose, la forza della nostra opposizione deve stare nella nostra flessibilità, nel nostro spirito, nell'intelligenza, nella tenacia, nell'umanità e creatività che sappiamo profondere: tutte qualità che abbiamo in abbondanza, se solo stiamo attenti ad attingerle e a condividerle.

da: Changing Anarchism. Anarchist Theory and Practice in a Global Age, a cura di Jonathan Purkis e James Bowen, Manchester University Press, 2004.